这跟墨家在战争、重大疫情等特殊时期采取军事法典有所不同，前者决策来自顶层，后者决策要听取三老和民众的意见。
其来历如何，岂必问也。③梁启超对公德问题的重视，来自他的共和主义政治理想。
独至心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加。引文见霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第77页。今日之文明国，则一切人民皆得有自由。19在《为权利而斗争》一书中，耶林虽然并未明确论述这个具有浓厚的黑格尔色彩的进化史观，但他不仅谈到了斗争伴随着历史上抽象法的产生、形成和进步，甚至还说法律的进步最终听凭历史的神明裁判，庶几表明他在该书中对黑格尔式的进化史观也有隐含的接受。39 注释： ①参见我在《人伦理念的普世意义及其现代调适》一文中的分析，唐文明：《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》，中国社会科学出版社2019年版。
在《论义务思想》一节，梁启超说：权利义务两思想，实爱国心所由生也。梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第39页。首先我想引用的是阳明在逝世前一年的1527年写给马子莘的书信中所说的一句话，他在引用程颢的那句著名的理学宣言——吾学虽有授受，然‘天理二字却是自家体认出来的——之后，立即将此处天理一词纳入自己的良知理论，指出： 良知即是天理。
举例来说，朱子用道体概念对太极本体进行创造性的诠释，便值得重视。这是因为良知是一种道德性知识而非认知性知识。思诚者，人之道也（《孟子·离娄上》），简直不胜枚举。也正由此，良知具有道德主体性的强烈色彩，即指道德主体之存在的善良本性或内在意识，甚至是一种以自知自觉为特征的根源意识。
此即阳明晚年向其弟子门人所说的一番苦口婆心的由衷之言： 某于良知之说，从千死百难中得来，非是容易见得到此。进入专题： 王阳明 良知 实体 。
同样，良知即天理的重点也在于一个即字，此即字并非关系结构意义上的相即不离之义或二元存在的结合之义，而是两种实在的直接同一之义。事实上，在朱子那里，本体和道体属于异名同指，名虽异而义则同。这应当是阳明为何强调良知即天理、天理即良知之命题的理论企图所在，也是其理论效力之展示。例如一阴一阳之谓道（《易传》）、率性之谓道（《中庸》）、诚者，天之道。
这些说法都旨在强调一个观念：良知的存在方式和实践方式必须统一，即良知见在的存在方式与当下呈现的实践方式是不可分裂的统一体，正是由于良知见在，当下流行，故必能在日用人伦的生活实践中当下呈现。不得已与人一口说尽，但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，辜负此知耳。良知实体普遍内在于所有的物、事以及人心之中，同时又由于良知依体而起、见在发用，故必然当下呈现。所以关键在于，这一命题并不意味着理的心理化、意识化，而在于强调道德性的心之本体直接就是理之本身。
也正由此，所以说，良知天理化也意味着天理内在化和主体化，此亦不失为一得之见。不待说，宋代新儒学在重建天道或天理之际，继承了孔子儒家的这一思想精神，但又有新的理论拓展，尤其是出现了理或道的实体化这一思想动向，值得关注。
倘若良知就是实体化的天理存在，那么，良知就不仅仅是人人之所同具或人心之所同然（孟子语）意义上的依然落在平铺的认知层次的普遍性，而更是一种往上提升至超越层面的形上存在，进而获得超越意义上的普遍性，同时也可说，良知成为具有普遍意义的超越性。果认为实体，即与道、德、性、天字无异。
不过，阳明在世时对此问题已有所警觉，故其试图通过良知即天理天理即良知等命题，将良知心体提升为普遍客观的超越性实体。倘若我们只是视良知学为一种心性论述，则将无法解释良知心体何以在具有内在性的同时，又具有不受时空限制的超越性，也必将无法对阳明学良知实体化的理论努力作出正确而全面的意义评估。我们不妨说，道在早期儒家那里，不再具有神秘性，而是逐渐成为一种普遍存在的理性实在。刘昊，清华大学哲学系博士研究生（北京 100084）。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。倒是这里的天理之昭明灵觉的说法值得注意，阳明在此后的嘉靖五年（1526）所作《答欧阳崇一》书信中又强调过一次： 良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。
一、问题由来：何谓实体？ 在我们的日常认知中，实体一词出自西方哲学传统，始创者是亚里士多德，希腊文即ousia，翻译成英文为substance，在汉语中通常译为实体（苗力田），也有译为本体（汪子嵩）。那么，何谓不存在呢？其实在此三字背后另有重要的哲学意涵，阳明旨在强调：当一个人的良知还没有发生之际，那么，整个外在世界对其主体而言，便处在一个互不关涉的寂静状态，但是即便如此，也并不意味着天地鬼神就不客观存在了，不意味着意识与存在何者为先的问题，因此也就与朱子学热衷讨论的理在气先这类宇宙论问题无关。
可见，何止是罗钦顺所列举的草木金石，甚至是天地鬼神万物等宇宙一切存在，倘若没有我的灵明（即良知同义词）便一切不存在。而且这一道德判断具有良知自知、良知自觉的内在性特征，同时又是任何道德主体都能在当下得以呈现其自身价值和意义的一种本体存在。
由于欧阳德方面的书信缺失，因而不知他对罗的挑战有何回应，倒是阳明的一位再传弟子、对佛学颇有研究的王时槐也注意到这场论辩，他为阳明进行了辩护。就结论言，阳明汲取了广义宋明理学的天理实体化的思想观念，经由良知本体实体化的观念论述，以求消解良知主体性有可能导致人心膨胀（情识而肆）或自我下坠（玄虚而荡）的隐忧。
因此，阳明试图通过良知即天理天理即良知这类命题，使良知成为客观普遍的超越性实体。然而，倘若过分突出良知的道德主体性，过分强调良知自知他人莫知的绝对性，那么，极有可能造成一种可怕的理论后果：这种唯我独尊的所谓主体性道德本体将拒绝任何外在的伦理规范对自我的行为约束，而唯以自己内心中的上帝律令（内在良知）是从，如同阳明已经给出的命题人人胸中有仲尼心之良知是谓圣那样，只要一切听从心中圣人的命令即可，其结果便是唯我是从，从而必将导致人心的极端自我膨胀，不免产生欧洲哲学史上被称作良知傲慢的弊端，或者陷入中国晚明时期被人所指责的情识而肆玄虚而荡（刘宗周语）等窠臼。要得出上述结论，当然需要对阳明学的整个思想系统有一个全面的把握以及尽可能层次分明、逻辑周延的叙述。阳明良知学正是通过对良知心体的提升，使其成为超越性的实体存在，由此提防良知主体的道德意识被异化为一己之私的念虑情识。
由此，良知主体性不至于下坠为一己之私的情感意识，而同时也拥有了客观实在的理性实体的品格。另一方面，由于实理是统一的宇宙实体，故在二程，就有一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，理则天下只是一个理，故推之四海而准，物虽异而理本同等观点的提出。
归结而言，良知乃是天地万物造化的终极实在，因而具有超越性，而良知的超越性表明天地万物如果离开了人之存在，整个世界的存在也就没有了意义。〔本文为国家社科基金重大项目多卷本《宋明理学史新编》（17ZDA013）的阶段性成果〕 作者：吴震，复旦大学哲学学院教授（上海 200433）。
尽管在晚明中西思想发生碰撞之际，利玛窦将亚里士多德的ousia 一词的拉丁文译语substantia译成中文的自立体（今译实体），并以此来批判宋明理学的太极即理说，认为这不过是指依赖体，即事物的附加属性而非自立体，对理学实体观表示了理解上的困惑。重要的是，这类批评的锋芒所指，无疑是针对阳明学过分强调良知主体性而发，例如在晚明某些学者看来，王阳明有关人人胸中有仲尼心之良知是谓圣满街皆是圣人等诸如此类的陈述，便是自我良知狂妄自傲的典型表现，终将导致放旷自恣或检柙不修等严重弊端。
就儒学传统而言，孔子有关天下有道与天下无道的人文关怀意识表明，道这一观念自上古中国以来发展到西周的早期儒家时期，已经发生了人文理性主义的转向，正可印证马克斯·韦伯所谓的早期人类文明史上的宗教祛魅化和理性化现象。这个观点并不是简单地否认天地万物的客观存在以及鬼神之类的灵性存在，而是说只有通过良知的意义赋予，这个世界才有其存在的价值。唯需点出的是，阳明在此强调的其实也正是良知实体化的观点，主张良知实体遍在于宇宙万物，构成其形上依据和终极原因。总之，良知实体既是作为天理的实体性存在，更是一种精神性的本体实在。
例如与阳明基本同时的朱子学后劲罗钦顺在与阳明门人欧阳德的论辩中，尖锐指出：如果从天理的角度看，恐怕难以将良知当作实体看，如果良知是一个实体的话，那么，良知便与道、德、性、天等实体存在一般无异。其二，良知作为一种究竟话头、最高智慧，必须落实到自身的日常人伦实践过程中，而不能仅仅当做一种话头看待，更不能当做某种知识搬弄口舌、议论纷纷，而忘却切身体验的工夫实践，此亦是一种玩弄光景之弊。
然而，本文的考察无疑可以揭示一个重要事实，即在阳明看来，心体良知的主体性完全可以通过良知实体化获得客观性的保障，良知即天理天理即良知的理论企图即在于表明：良知心体不是任情识而发用的知觉意识，而是依理而发用的超越性主体，同时，天理也通过良知得以实现内在化，成为内在于意识活动中的普遍实在。不过，抛开翻译问题，ousia无疑指的是作为最高存在的实体，在亚氏那里即所谓的第一实体，也就是指宇宙的终极实在或本原，并由此开启了西方哲学中的实体主义传统，成为了形而上学的核心问题。
对阳明而言，这一预设正是朱子学的惯用伎俩，用阳明之惯用语来说，便不免会有感叹：此说之蔽久矣，岂一语所能悟。这就告诉人们，良知是一种真实的存在，而绝不是如树中倒影一般的影子（即光景）。
